雅歌第五章
五1. 他的答复就像她的请求一样喜乐与情愿，现在所享受之充分的亲密是他们俩渴望的顶点。这节经文的许多用词都有明显的性含义，是一连串复杂的“有表里二义的词语”。
RSV 与 JB 将开头四行的动词译成简单的现在时态“我进入”（参现中），说明进行中的动作，但 AV、ASV、NIV 与 NEB 都是使用英文的现在完成时态我进了（参和合、吕译、思高），暗示着过去开始、继续到现在的动作。两种译法对于希伯来文的完成时态而言都是可能的，但 RSV 比较适合这段上下文211。
我进了是他对四16c的回应。
我妹子、我新妇。这个组合上一次出现是在四12──“关锁的园”。在这里，“园”是第一次在雅歌中打开，邀请人进入，并且这邀请也实现了。从这时候开始，她不再是“新妇”，而是“圆满的一位”了（参四8）。“身体心灵的亲密”212──即作为婚姻中的伴侣──的含义，暗示的译法是“我亲爱的妹子”。
采了（吕译、NEB“摘取了”），除了这里之外，这个字就只有出现在诗篇八十12，指从破墙之外摘取果子，但这不是偷摘果子。在拉比们的希伯来文用法中，这个字特别是指摘无花果，而无花果在古代近东有明确之性爱的与性方面的关联，见前面二13的注释。尽管没药事实上是不能吃的，彭马文仍提议以“吃”为适当的译法213（在耶稣被钉十字架时，人拿没药与苦胆调和的酒给祂，显然是作为某种麻醉药品，太二十七34）。
JB 译作“香脂”（balsam）的字，其他译本都译作香料（spices），参四10。
下面两行的吃与喝完成了这个进程。
蜜房和蜂蜜（希伯来文 yaar 与 dbas）。dbas 与奶一同出现在四11，在这两个地方的意义都很明显。比较困难的是 yaar，在旧约圣经中出现五十九次，包括雅歌二3的“树莓”在内；除了撒母耳记上十四26与此处之外，这个字总是译作“树林”或“丛林”，或这两个字的某个同义词（如：申十九5；撒上二十二5；王下二24等）。在撒母耳记上十四26，约拿单以他的杖蘸在“蜂房”里，并且吃。这里所指的可能是蜂巢复杂的穴状构造，但“丛林”同样有可能仍然像是最适合的译法，就如约拿单的杖伸进去的那个丛林──蜂巢与蜂窝隐藏的地方。古代近东情诗经常使用蜂蜜与“丛林”的意像作为女性性器官的委婉说法214。
酒，见分题研究：“酒”，与一2，二4的注释。
奶，见四11的注释。
这节经文的最后两行给释经学者带来许多的问题。基本的争论点是对谁说的，又是由谁说的。七十士译本的一份抄本的一些脚注说这些话是由新郎对婚宴上的同伴们说的，大部分释经学者都依从这个先导；但是，就如德里慈所指出的，邀请一亲新妇芳泽的这个特权竟然扩及所有的宾客是不可思议的，这在其他地方都是只有保留给新郎的。要使这段上下文有任何意义，这些话就必须是由旁观者和宾客对这对伴侣说的。
多多的喝（思高“痛饮”），这个词句正常的意义是因酒而“醉”（如：撒下十一13；耶五十一39），但也用在其他方面。以赛亚书四十九26形容掳掠以色列之人的特征是“以自己的血喝醉，好像喝甜酒一样”（ASV）。至于这一节，NEB 的“喝到你们因爱而醉”（参吕译、现中）颇能捕捉它的意义。
所亲爱的（希伯来文 dodim，复数）在此的意义是“做爱”；参分题研究：“良人（佳偶）”。
所以，本诗的第三个主要段落的结束，是配偶的相伴，宾客与他们一同欢乐，并鼓励他们在对方的膀臂中──以及在床上尽情饮狂喜与喜乐。
210 S. N. Kramer, 'Cuneiform Studies and the History of Literature： The Sumerian Sacred Marriage Texts', PAPhS 107, 1963, pp.485－515, Tablet CT XLII no.13, lines 8 读作：“我天后带着轻快的和风”，作为神圣婚礼祭仪的一部分，但在接续的叙述中似乎不需作如此多的解释。
211 参 GK, sec, 106, i, m, n.
212 参W. E. Phipps, 'The Plight of the Song of Songs', JAAR 42, 1974, pp.82－100，尤其是 p.83。见前面，注201。
213 Pope, pp.504f.
214 一些代表性的例子是：Lambert, p.113，引自 tablet K 7924, obv, 3, “在你阴户里的乃是蜜”；Kramer, 'Cuneiform Studies', p.496, 伊娜娜“拿起一块的‘蜂井’，放在她的腰周围”；Kramer, p.104, “阿兄带我进入他房里，／使我躺在一张馨香的蜂床上。／我宝贝的爱人就在我的“心”旁”。
Ⅳ 失落──与寻见（五2～八4）
这一长段标示出前面几章所建立之关系的完成。低调的开端为五1纵情欢乐之后带来一股深沈的满足。就如雅歌的第二个主要段落（二8～三5）中一样，恋人们之间的关系又出现请求／拒绝／寻找／寻见的顺序；而且，就像那一段一样，也是只有在主角体认到每个人向着对方的责任时，问题才有解决的可能（参林前七3～5）。我们在此所看见的是佳偶的观感。在这个段落的一百十一行中，有八十行是女子所说的话，这实在是她的书。
Ａ 中断（五2～8）
研究这个段落最普遍的方法，是把它当作是梦中的情节，德里慈的注译说：“心仍清醒，身却睡觉，乃是意味着作梦，因为睡觉与明显的知觉是不能并存的”215。其他人主张：只有将之理解为一场梦，才能说明快速变换着重点与主角看来似乎令人费解的反应。
但这样的理解并不是唯一的可能。开头一行可能是说明即将入睡的状态──当心思仍然对外界的刺激仍有警觉，但却无法真的确定那时所听见之事是否真的发生那种假寐的状态。彭马文强调说这些解释“非常切合一个人期待或盼望与恋人幽会的光景”216。那很可能是对的，但女子在第3节的反应并非这种处境之下所预期的。
对这个段落一个更为实在的研究方法是由葛立克曼（S. C. Glickman）所提出的217。这个段落（尤其是2～3节）所记载的是良人温柔地求爱，以及佳偶对他的提议出乎意料之外地竟然是冷淡且漠不关心的。他们的关系暂时冷淡了（6节），但这当然是夫妻之间普遍常见的情形，如果继续下去，就会为他们关系的崩解埋下种子。这里就跟其他地方一样，在记载并描写人类的反应上，雅歌是既实在又不自觉的。
2. 这个单元是以一个强调用的代名词我（希伯来文 ～ani）开始的，这在雅歌其他地方都是用来作为介绍佳偶与她良人／丈夫不同层面之关系的格式语218。这个结构在本单元出现四次（2、5、6、8节，“我睡卧”、“我起来”、“我开了门”、“我因思爱成病”）。
睡卧……醒，两个动词都是分词形式，说明女子在本段开始时继续进行的状态。除了七9以外，雅歌中就只有这一次使用“睡卧”这个词；但“醒”这个字却出现在二7 ，三5，八4的迭句中，以及四16与八5的起来活动中。
心在旧约圣经中的意义经常都只是指身体的器官（如：诗三十八10），但更常指情感（如：箴十五13；歌三11）与意志（如：出三十五21，三十六2）的所在地，当情感与意志反映出理性的功能时，我们就将之归于脑力与智力（参，诗九十12；箴十八15）219。雅歌使用这个字只有三次：这里，三11与八6（但动词的形式请参四9）。
“听”（思高、RSV），参二8。
良人，见分题研究：“良人（佳偶）”。
敲门在旧约圣经中只有出现三次。在创世记十三13，这个字是用来指驱赶畜群超过牠们所能忍受的范围；在士师记十九22，是指在基比亚凌辱利未人的妾的匪徒；在这两处的上下文中，其含义是缠扰不休的与暴戾的诱惑，但那似乎是绝不可能适合于此处的，虽然在下一行堆积了许多亲昵的称谓，当然是缠扰不休的。
妹子。不变的关系（参四9）由“妹子”暗示出来，并且也是良人在他的请求中所期待的，却忽然因她在下一节的反应而令人怀疑。除了八8（这个字正常的意义出现在该处）以外，这是雅歌最后一次使用这个词语。参四9。
我的佳偶（吕译“我的爱侣”；参思高、现中、RSV）。参一9，二2。
我的鸽子，第一次是以一个充满爱意的昵称用在二14，在这里与六9出现时则是加上附带的修饰语我的完全人（AV、ASV“无玷污的”；NEB“无瑕疵的”；参吕译“十全美人”。后面这个词语用在创世记二十五27的含义是“和平的”或“安静的”，在诗篇三十七37则是与“公义的”或“正直的”人平行，最为人熟知的是出现在约伯记一1、8、二3。AV“无玷污的”暗示的是“处女”，但那个含义是这个希伯来字所没有的，它的观念比较是指伦理上与道德上的无瑕疵。德里慈（Delitzsch, p.93）提议指对佳偶“全心的挚爱”，但上下文似乎必须指她对她良人的挚爱。
最后两行是严谨的平行句，虽然 qwussot（头发）的明确意义并不肯定。这个字只有出现在此处与第11节，BDB，p.881将之比拟于亚拉伯文的 ksst（“覆在前额的头发”）；一个显然是来自同一字根的阳性名词，意义为“荆棘”或“荆棘丛”。拉比的注释书 Bereshith rabba 在解释创世记二十七11时，将雅各确认为“头上平滑的”人，即“秃头的”（希伯来文 qereah），而以扫则是“卷发的”（希伯来文 qawwas）。
露水／夜露（NEB“水气”；NIV“湿气”；希伯来文 rasis）。巴勒斯坦寒冷的夜晚形成很重的露水，在夏天漫长的干季中提供葡萄园所需的水气。这两个字在旧约圣经中就只有出现在这里。动词满了（中文译本、AV；NEB、NIV“湿透了”；JB“盖满了”；希伯来文 mala～）又出现在第14节，“镶嵌”宝石。那幅图像，“用露珠当宝石来装饰”在这里是很有趣的。
这节经文究竟是在描写恋人们的午夜约会，或是在他往别处去尽他的职责后回到佳偶的家中，上下文并未详加说明，但后者似乎比较可能。
3. 衣裳（AV“外套”；NEB“服装”；JB“长达膝盖的短袖衣”；NIV“外袍”；吕译“内褂”；思高“长衣”；希伯来文 Kuttonet；LXX 作 chiton），这个字用来指约瑟的外套（创三十七3）、大祭司的外袍（如：出二十八4）、官员的袍子（赛二十二21）。它也出现在创世记三21，指亚当与夏娃的皮制外套，这个用法反映出此字的基本观念，它是皮肤外贴身的衣裳，而不是四11那种可以当被盖的“衣裳”，也不是普通用来泛指衣服的 beged。德里慈（Delitzsch, p.93）解释说：“她没穿衣服躺在床上”，捕捉了这一行明确的意义。
我洗了脚，穿着开敞的鞋走在多灰尘的街道上，事后洗涤双脚是必要的固定手续。参约十三1～17。
在这一切的借口之后，她问：“我必须……吗？”（NIV、NEB），这个译法好过中文译本、RSV 的我怎能……呢？（希伯来文 ～ekaka）。这个形式只有出现在这里与以斯帖记八6，虽然类似的形式 ～eka 以相同的意义出现在雅歌一7，并且经常出现在旧约圣经其他地方。它经常出现在丧歌或哀歌中，这里所反映的是不情愿行动的傲慢，而不是不能行动。彭马文（Pope, p.515）提议说，这可能“代表一个羞怯的借口，用意在于嘲笑渴望的男性”；但“我必须……吗？”这个否定的含义似乎使这个说法成为不可能的。毋宁说她似乎不愿给自己加添任何麻烦，即使是为了她的良人。
脚（希伯来文 regel）通常有其普遍的意义；但在几个地方也用作生殖器的委婉用词（如：“洗你的脚”和“与我的妻子同寝”是当平行语句使用，撒下十一8、11；参申二十八57；得三3－9；赛七20），这究竟是不是这里的意思仍是未决的问题，虽然在下一节经文中当然有足够的证据支持这种“有表里二义的词语”，她在那里继续描述她良人的行动与她对它的反应。
4. 我的良人，参一13。
伸进……来（中文译本、AV、ASV、RSV“伸”；JB、NIV“插入”；NEB“塞入”）是非常普遍的希伯来动词 salah，在旧约圣经中用了将近九百次，但在雅歌中却只有这一次。其意义是送、放开、伸出来等（参四13的相关名词，译作“结了”），NIV 与 JB 的“插入”最能保留其意义。
在动词后面带有介系词（希伯来文 min）的结构，产生许多不同的译法，为释经学者带来极大的困难。希伯来文的 min－hahor（“从洞中”在 RSV 作“向着门闩”；AV 与 ASV 作“在门孔旁”；NEB 作“藉由门闩洞”；JB 作“藉由门孔”；NIV 作“藉由未上锁的门”；和合、吕译、思高皆作从门孔里；现中作“从门缝”，这个介系词基本的意义是“从”或“离开”，即说明来源或方向。带有“以……”含义的“借着”（如：“酒”，赛二十八7）与表示部分的用法（从每一种／中的两个），创六19）也很常见，但这里所提议的各种译法却无法证实。然而，有逐渐增多的证据显示：min 经常用作与希伯来文 b（“在……里面”或“进入……里面”）平行，这个意义在此比较能够令人满意220。
译作“门闩洞”（NEB）或扩大为门孔（和合、AV 等；希伯来文 hor）的这个字，在旧约圣经中另外只出现了六次221。仔细查验这些经文，可以发现这个名词的意义通常是洞穴，或是像洞穴一样的孔。大部分释经学者都认为这个字在这节经文中是意味着穿过门以供上闩或上锁的一个孔洞，但上下文丝毫没有可以支持这个观点的证据。这句话的意义是把一样东西插进某种孔洞中，但并未详细说明究竟是什么东西或什么地方。
手（希伯来文 yad），像第3节的“脚”一样，一般的意义只是指身体上的手，但有时候也像“脚”一样，用来指其他的意义。至少有三个地方（撒上十五12；撒下十八18；赛五十六5），yad 是译作“纪念碑”或“柱子”，这类“纪念碑”残存的实例通常是高的石柱，顶呈圆球状，其中有些还雕着崇拜时高举的双手222。迦南人的祭祀是以性为导向的生殖祭祀，这些“石柱”或纪念碑以阳具雕像的形式存在，暗示出在 yad 的“纪念碑”用法与下面的发展之间一种可能的关联。
现在已无何置疑地确知：yad 经常用作男性交媾器官的委婉说法，无论在乌加列文学作品或昆兰文献中皆是如此223。有几位学者曾经提议说这个意义很适合旧约圣经中的某些经文；以赛亚书五十七8当然应该以这个方式来理解224；以赛亚书五十七10；耶利米书五31，五十15也可能是这个用法的实例225。乌加列文也有一个动词 ydd，意义为“爱”，可能将它的意义提供给这个希伯来字。
这当然没有一个是具有决定性的，但就如库克（A. Cook）所解释的226，“有表里二义的词语”本质上就是“如此难以言喻的，不容人对它在某个特别地方的存在有所置疑”。虽然如此，本节似乎是一处有着性爱意义的经文。如果 yad 在这里的确意味着男性的器官，那么 hor 就是代表女性的相对名称227。
“我的心”（吕译、RSV；JB“我存在的中心”；NEB、AV“脏腑”），参思高“五内”；希伯来文 meeh，参五14，“腹部”），这个字基本的意义是泛指身体里面的器官（撒下二十10；诗二十二14），或消化管道（拿二1～2）；但有几处经文用这词语指生殖器官，无论是男性的（如：创十五4；撒下七12）或女性的（如：得一11。在创二十五23；诗七十一6与赛四十九1中，meeh 用来与 beten──指子宫的普通字眼──平行）。动的焦点尤其是性方面的。
她的渴望一旦兴起，进一步的满足就很重要了，古代近东情诗常见的“寻找的主题”就是那个渴望的完成。
5. 下面四节经文与二10～三5有许多平行之处；我们再次对诗歌部分刻意使用的这些“有表里二义的词语”留下极其鲜明的印象。注意良人邀请的“起来”（二10、13），与她在三2的反应。紧随着她在第4节为了她的爱人而起来之后，并且自省她在第3节的冷漠，她试着要矫正那种处境。这里与第6节所用的“我”是第2节开始时所用的强调形式。要……开门是旧约圣经中很普通的一个字，这里所用的形式经常意味着“降服”（如：王下十五16；赛四十五1）。
两手与指头在这里只是用作单纯的平行用语，参第4节228。
滴下。参四11，五13，“滴”。
没药。参一13。“液态没药”或是自己从树上流出的（Delitzsch, p.95即是如此，将动词形式的希伯来文 abar 当作“溢流”的含义），或是奶油状或油状之黏稠的混合软膏229。无论是哪一种情形，它都有足够的数量可以黏附在门锁上。这没药究竟是谁放的呢？是良人留下来作为爱情象征的吗？或是女孩子为了约会而花时间打扮自己的呢？经文丝毫未加说明。
6. 第5节第一行的意图在此实现了，但却不是照着她所期望的。她那被拒绝了的良人／丈夫已经转身（即“向着不同的方向”）走掉了，消失不见了。动词 abar 在先前的用法，见二11，三4，五5。
神（RSV“魂”；NEB、NIV“心”；希伯来文 nepes），参一7，三1及下，与六12。“我魂衰弱”（RSV；和合、吕译：我神不守舍；思高“我好不伤心”）暗示一段虚弱乏力的时间。拉结的死就是以这种方式来描写的（创三十五18）。
他说话的时候（NEB“当他转背过去的时候”，参思高、JB“因着他的逃走”；希伯来文 bdabro）。NEB 与 JB 的不同译法所根据的提议是：这是个比较少见（八或十次）的字根 dbr，意义为转身离去或征服230。但根据这里的上下文看来，似乎必须使用比较特殊的译法，所以这一行可以译作“当我发他已经离开时，我几乎要死”。
再次从三2引入寻找／寻见的主题，这次是以她反复“呼叫”，却得不到回音来修饰。这里的最后一行是第一次出现，吕译、RSV 与 NEB 将它插入三1d，但那里的希伯来经文并没有这句话。
7. 这里的第一行是重复三3，但在她还没有机会像该处一样提出问题之前，就已经遭受那些职责原是要保护城市与其居民之人的欺凌；经文没有说明他们如此反应的原因，虽然有许多释经学者提议说，他们如此暴戾地对待她，是因为她受盘问时不肯停止她狂暴的行动而引起的。
打了与伤了是相近的同义词，虽然后者在旧约圣经中只有使用三次（参，申二十三1；王上二十37），有打伤或压碎的特殊含义。
披肩（AV“帕子”；NIV、JB、NEB“斗篷”；吕译“蒙身帕”；思高“外衣”；希伯来文 rdid；LXX theristron）只是另一种的衣物，与一7，四3、11，及五3所提及的那些不同。七十士译本所确认的希腊人的外衣是件重量很轻的夏季斗篷。衍生出这个名词的希伯来文动词字根意义是“捶薄”或“弄平”（如：圣殿中使用“捶薄”的金叶子贴在伯上，王上六32），所以就是为某样东西做上一层薄的遮蔽物。这里可能在前一行的“打”与这一行的这个字有着微妙的双关语。这个词语在其他地方就只有出现在以赛亚书三23，包括以色列妇女在被掳时带走之衣物与饰物的清单中。彭马文提议一个亚喀得文的语源，即衍生自 ducdittu（或 tudittu）这个字，其意义为胸前佩载的宝石饰物，是在新妇成婚时送给她的礼物之一；字母 d 与 r 在希伯来文中非常类似，抄写者可能很容易混淆。亚喀得文 radadu 与希伯来文 radad（“打倒”、“征服”）同源。这究竟是一件衣物或一块宝石，对经文含义没有造成什么差别。
最后一行又可能是以明显的双关语来重述本节开头一行的要点。“墙”（中文译本：城墙）的意思可能只是指城墙，即看守的人奉派守卫的范围；但雅歌其他地方就只有八9～10使用“墙”这个字，该处是用作一种委婉的说法，形容女孩子的“两乳像其上的楼”。如果 redid 是看守的人夺去的宽松外衣，这里可能是描绘他们正注视着“墙”──即半裸状态中的女孩子。
8. 第一行是二7与三5的重复，并且还要出现在八4。在那几处经文中，是用来引介雅歌主要段落的最后一节；然而，这里这节经文剩余的部分不一样，也不是结束一个主要的单元。七十士译本在这里跟前面的两处经文一样，加上“指着羚羊或田野的母鹿”为第二行，但希伯来经文并没有这一行。
译文的差异是归因于难以处理两个语助词：～im（“若”）──在誓词或恳请之后通常变成强调的否定词：“当然不”231；以及 ma 你们要告诉他“什么”（思高、NIV，参吕译；见三6的注释；和合本、现中与 RSV：要告诉他）。其关键点乃在于，女孩究竟是在要求城里的女孩告诉她的良人某件事，或者是在求她们不要告诉他。如果它与二7和三5的经文有任何类似之处，后者似乎是比较合适的译法232。思高与 NIV 在第三行是正确的，但重复的“告诉他”却破坏了最后一行的含义。
我们认为，“爱”（希伯来文 ～ahba）在这里应该译为“做爱”（参一4，二4，三10的注释，以及分题研究：“爱”，这就避开了难题。她盘问她的同伴：“妳们要去告诉他什么呢？是要告诉他我因做爱而疲惫不堪（希伯来文 hala，“变虚弱、生病、筋疲力尽”）吗？”也就是说“要告诉他我再也不要（做爱）了吗？”这几乎是个修辞疑问句：“别笨了，我怎么能够不要更多呢？”
215 Delitzsch, p.91.
216 Pope, p.511.
217 S. C. Glickman, ‘The Unity of the Song of Solomon', unpublished Th. D. Thesis, Dallas Theological Seminary, 1974。他的论证与其发展的摘要出现在 S. C. Glickman, A Song for Lovers （IVP ／ USA, 1976）, pp.60－65, 182－185.
218 如：雅歌一5，二1、5，六3，七10，八10。
219 一份精简的摘要可见于 TDNT 3： 606－607，比较广泛的论述见于 H. W. Wolff. pp.40～58。
220 尤其见 Dahood, I, p.106; II, p.148; III, p.160，诗篇十八6，六十八26，一一八26的注释；那里引用了许多别处圣经的与经外的文献。对于箴言十七23与二十一14用 min 与 b 作为平行叙述的用法之讨论，参 Pope, p.518。
221 撒母耳记上十四11；列王纪下十二9；约伯记三十6；以西结书八7；那鸿书二12；撒迦利亚书十四12。hur 形式以相同的意义出现在以赛亚书十一８，四十二22。
222 如夏琐石碑：ANEP, p.365, no.871；与努特（Nut）石碑，ANEP, p.183, n.543。在以西结书二十一19，现中、RSV 译作“路标”（参，吕译“手指路的牌”），即指示道路的“手”（和合、思高），虽然没有证据显示这的确是“手形的”。
223 UT, p.409。这里所提及的经文是 no.52，“黎明与黄昏的诞生，以及七个生殖的好神”（The Birth of Dawn and Dusk, and the Seven Good Gods of Fertility）。可以最快找着的译文可能是在 Gaster, pp.406－435，尤其是pp.427－429、与p.428, n.2。昆兰文献是在“纪律手册”（Manual of Discipline）七12～15，列举了猥亵曝露等的不同刑罚。至于这整个问题进一步的讨论见 M. Delcour, 'Two Special Meanings of the Word yd in Biblical Hebrew', JSS 12, 1967, pp.230－240, 进一步的证据保存在 Lucian, The Syrian Goddess （De Dea Syria）, xvi, xxviii, xxix.
224 连 Delitzsch, Isaiah 2, p.375，都在一八七七年解释说：“亚拉伯文为这个字的猥亵用法提供了几个模拟；与以西结书十六26和二十三20（这两处经文甚至以更浅显的语文断言相同的事物）比较起来，我们面前的这节经文丝毫没有令人讶异之处。”
225 见 Delcour, JSS 12, 1967, p.234。至于米所波大米文学作品中类似的不隐讳的用法，参 Kramer, pp.64, 105.
226 A. Cook, The Root of the Thing： A Study of Job and the Song of Songs （ Indiana U. P., 1968）, pp.110, 123。参 C. Exum, ZAW, 1973, pp.50－51.
227 参前面，注214。
228 见 U. P. Cassuto, Biblical and Oriental Studies 2 （Magnes Press, 1975）, pp.43f, 49，讨论这个惯用语在乌加列与希伯来文学作品中的用法。
229 参 Hirschberg, VT 11, 1961, p.377.
230 可能使用这个字根的提议经文包括历代志下二十二10；约伯记十九18；诗篇十八48，四十七4，七十五6，一一六10，一二七5；与以赛亚书三十二7。亚拉伯文 ～dbr（“转回”、（“变温和”）可能是同语根字。可证实的普通意义“说”，动词形式使用将近一千一百五十次，名词将近一千五百次。
231 参 GK, pp.471f.
232 GK. P.443, n.1，将此处平行于亚拉伯文的 ma taqulu（“那么说”），译作“妳们不告诉他吗？”，也就是说：“我恳求妳们告诉他”（参思高）。
Ｂ 主要的问题（五9）
城里女孩们所作的一个评述，成了煞费苦心描述良人身体魅力的舞台。
9. 这节经文给大多数诠释者带来严重的难题。重复出现的那一行照字面直译读作：“你的爱情（或“良人”，或“做爱”）从爱情（或“良人”，或“做爱”）是什么呢？”（希伯来文 ma－dodek midod）
如果 dod 所带的 mi 应该当作一个表分词，译文就变作“胜过其他的爱人”（思高）233。有无数的旧约经文，mi 结构是用作表分词的，如：创三1、14，三十七3；申七7；诗四十五3等。另一方面，如果就像德里慈所提议的，mi 结构是比较词，那么和合本、吕译、JB 与 NIV 的译法就比较正确，这些译本将这一行的意义解释为：佳偶所爱的良人比其他的良人“更好”，而城里的女孩们对于“怎么”会这样感到兴趣。其含义似乎是指：他在“做爱”方面比其他人更好；但这观念似乎既不适合女孩贞洁的行为（四12），也与下一个段落中对这问题的答复不合。没有一个译法是完全令人满意的。
在这里和六1使用“女子中最美的佳丽”（现中、NIV）可能是复诵良人在一8的话，多少带有点嘲弄的意味；而她的反应是以极度的词语赞美她良人的美丽。
233 L. Waterman, 'dwdy in the Song of Songs', AJSL 35, 1919, pp.101－110，尝试证明 dodi 是个专有名词“窦黛”（Dodai，或“大卫”），所以这节经文就读作“你的窦黛与大卫相较之下如何呢？”他把附加的“其他的”当作是“没有资格的”而予以拒绝了。虽然这篇论文有许多颇有价值的材料，它的结论却得不到什么支持。
Ｃ 喜乐的回答（五10～16）
描写爱人身体美丽的情歌，在古代近东极为普遍，但它们大部分是描写女性的。像这里这样详细地描述男性，是少有的记录234。这个段落格外有趣，因为它所记载的显然是男性身体美丽的梗概，就如良人对他新妇的描写（四1～5，六5～7，七1～5）保存了女性美的典范一样。
两个最详细的叙述──这里与七1～5──共有许多普遍的特色：一个有次序的进展，从头到脚（与描述女孩子时的次序相反）；动物的比喻（乌鸦、鸽子，五11～12；羚羊，七3）；地理的比喻（利巴嫩，五15，七4）；花与香料（五13，七2）；泉源与池塘（五12，七4）；建筑师的作品（五15，七4），金匠与珠宝匠的作品（五14，七1）等。这两首诗的着重点是在颜色、形状、美丽与力量235。
10. 她的赞美歌一开始是对她的良人作一般性的描述。他是“皎洁”（吕译、思高、RSV；和合本、AV、ASV：白；JB“光鲜”；NEB“亮丽”；现中“英俊”；希伯来文 sh），这个字在旧约圣经中只有出现四次，比较这几处经文，可以知道它的意义是“眩目的”，或“微微发光的”236，两种观念都适合论及黄金／象牙／珠宝。
红（希伯来文 dom）以形容词出现十一次，其意义总是“红”或“红润”（思高、RSV）。动词形式另外出现十次（如：赛一18）大部分释经学者都认为这只是健康的年轻人正常的肤色，但彭马文（Pope. pp.531f）却提议为用在身体上或脸上的化妆品。希伯来文名词 ～adam（“人”）比较像是这里这个词语的来源；在这种情形下，她的良人是“有男子气慨的”。
“优秀的”（RSV；和合本、吕译：超乎……之上；现中“佼佼者”；AV、ASV“最高贵的”；NEB“模范”；JB“著名的”；NIV“杰出的”；希伯来文 dagul，参二4，六4、10），动词形式只有出现在这里和诗二十5；歌六4、10；其意义为“看”或“观看”，衍生的意义指某种大放异彩的可见之物，如“旗帜”或“明亮的星”。参雅歌二4对其字根所作的讨论。
万人不应该照字面的意义来了解，它只是当作“非常大的数目”，参四4。她的良人在许多群众中是佼佼者，她现在就要继续详述何以会如此。
11. 将他的头发描写为黑如乌鸦，是“乌鸦”这个字在旧约圣经中唯一一处的比喻用法。在其他的引证中，它只是指这种鸟（如：创八7；王上十七4）。这个明喻把以第一行为形容他为金发的可能性给排除掉了。像至精的金子的头一定是指脸和颈项（参现中“他的面色红阔”），而不是指头发。
译作至精的金子的两个字都是诗歌用语，比较不常出现在旧约圣经中（每个九或十次），这种组合就只有出现在这里（参五15）。第二个字（希伯来文 paz）的明确意义并不肯定，传统的译法“纯金”（即吕译之“炼净的金”）是可能的。但近代大多数的辞典编纂者都将之等同于“橄榄石”（GK“金色石头”），即任何一种具有几种黄色或黄绿色的次等宝石（如：黄宝石等）。“橄榄石”现在是用作专业术语，指镁铁硅酸盐（“黄绿色橄榄石”），这是一个淡青色的水晶状矿物；但这个名字的古代用法比较广阔。
这个词语在旧约圣经中是不寻常的，最接近的同义词语是在但以理书的亚兰文部分（但二32），以类似的词语描写尼布甲尼撒的像。彭马文对古代近东许多洞穴中所发现的无数神像有广泛的讨论，提议说这节经文与其他描写这些神祇的经文类似；这样一种祭祀的解释是有可能的，但不大像。根据前面第10节的讨论，这个词语比较可能的意义只是：他的特征是极优美的造形，他的肤色晒成金色。
头发，参五2。
“像波浪”（现中；和合本：厚密累垂；AV、ASV“像灌木一样茂密”；NEB、JB、吕译、思高“如棕枝”；希伯来文 taltalim, LXX elatai）在旧约圣经中只有出现在这里；希腊文 elatai（单数为 elate）有许多意义，包括银色的棕树、松树、海草或枣椰树花苞的覆盖物。亚喀得文与亚拉伯文的同源字也用在后者的这个含义上。精密的图像并不重要。德里慈解释说这里所描写的是“头上多而长的头发之光鲜与弹性”。
12. 眼如“一对鸽子”（吕译），参一15，二4（希伯来文 yona）。附加的希伯来文 k（“如”，一15缺少）暗示的图画是这些疾飞的鸟类。
溪（RSV“泉”；AV“河”；ASV、NEB“小河”；NIV“小溪”；JB“池塘”；希伯来文 ～apiq）是另一个无法肯定明确意义的字。所用字根的含义是“围起来的”或“监禁”；所以名词的意义可能是类似（河的）“围篱”或“水道”。这幅图像所暗示的是鸽子栖息在河岸“上”（希伯来文 al），他的眼睛也照样深陷在眼窝中。
这节经文的后半是隐晦不明的，其含义似乎是要描写眼球的虹彩与白色之间的对比（参，四1），两者都在脸上安得合适（NIV“像珠宝一样镶嵌”）。最后这个词语在旧约圣经中只有出现在这里（希伯来文 mille～t），虽然动词形式 male～（“充满”、“满有”）很普遍。JB“安歇在池塘边”，与 NEB“当牠们坐在取（水）之处”，是依据拉比的理解，认为其意义必须是像池塘或灌溉之地一类的237。和合、吕译、RSV、NIV、AV 与 ASV 将这个字与希伯来文 millu～a（用在出二十八17、20，三十九13等，指镶嵌宝石）连在一起，参雅歌五14。
13. 两腮在雅歌其他地方就只有用在一10，形容女孩子的美丽。
香花畦（吕译“苗床”；现中“圃”；希伯来文是复数字）。完全相同的词语又出现在六2，平行于“他自己的园子”（参四16）。旧约圣经其他地方使用“床”这个字的就只有以西结书十七7、10，它在那里的意义显然也是“园子的区划地”。“香花”（RSV“香料”；希伯来文 basam），参四10、16，五1。
“产生香气”（RSV；和合、吕译香草台；AV“甜花”；ASV“甜草层”；NIV“产生香水”；NEB“满了香水的匣”；JB“闻起来香甜的堤层”；希伯来文 migdlot merqahim; LXX phyoysai myrepsika）。RSV 与 NIV 依据七十士译本，将希伯来文读作 mgaddlot，来自意思为“生长”或“使强壮”的字根 gdl。希伯来文 migdlot 相当于“塔”（参，歌四4，七4，八10），这里所用的含义是“根据地”或“宝库”（如NEB）。旧约圣经就只有这里使用 merqahim，但动词 raqah 却用了八次（其他相关的名词大约用了六次），形容混合膏油与香水的技巧（如：出三十25；代下十六14；传十1）。
他的嘴唇像百合花，参四3与二1238。
滴下没药汁，这个词语稍微缩减的经文参五5。滴下，参四11。汁（希伯来文 ～ober）出现在二11，三4，五5、6，与此处，德里慈认为这是描写良人所说的话语，但雅歌中经常用的“亲吻”图像（如：一2）能是此处较好的解释。
14. “手臂”（思高、RSV）比较正确的是两手（和合、吕译、现中、AV、ASV、NEB、JB，希伯来文 yad），但是就如耶利米书三十八12所说明的，这词可以用来指手臂的任何部位239。这里的希伯来文复数形式使五4所讨论的意义在此不合用。
金管（NIV、NEB“金杖”；AV、ASV“金手镯（边注，圆筒）”；JB“金的、圆的”；希伯来文 glile zaqhab）。希伯来文 glil 在旧约圣经中只有出现四次：列王纪上六34；以斯帖记一6；以赛亚书九1，与此处。这几处经文没有一个特别有帮助，虽然以斯帖记的经文提及“银手镯”可能提供一条线索240。希伯来文字根 gll（“滚动”）暗示圆形，或许是根杖或圆筒，“加利利”──“外邦人的活动范围”也是源自这个字根。金是旧约圣经中指贵重金属的普通用词，与第11节所用的是不同的字。
镶嵌（希伯来文 mala～），参第12节。
“宝石”（现中、RSV；和合本：水苍玉；AV、ASV“绿宝”；NIV“橄榄石”；NEB“黄宝石”；JB“他施的宝石”，参思高；希伯来文 tarsis）。我们无法肯定这种宝石的明确类别，虽然与“金”平行暗示是一种黄色的石头，可能是绿宝石或黄宝石（参五11）。他施是西班牙的古名之一，所以JB的译法可能是“西班牙宝石”。
身体（AV、JB、NEB“腹部”；思高、现中“躯干”；希伯来文 meeh），参五4“心”。下面的修饰语要求这是指躯干外面的部分，而不是五4的内部器官。彭马文（Pope, p.543）提议“腰”，包括背部与腹部。
“象牙制品”（RSV；和合本：雕刻的象牙；AV“明亮的象牙”；思高 JB“一块象牙”；NEB“一象牙饰板”；NIV“擦亮的象牙”；吕译“象牙柱”；现中“光滑的象牙”）。“象牙”（希伯来文 sen）是旧约圣经中用来指“牙齿”（参歌四2，六6）的普通字眼。以西结书二十七15提及“象牙、乌木”（希伯来文 qarnot sen，“牙齿的角”）为交易物品，这可能是这里与七4所要表达的意义。这个结构的第二个字是希伯来文的 eset，在旧约圣经中只有用了这一次，虽然有个相关动词出现一次（在耶五28），一个阴性复数形容词也出现一次（在结二十七19），比较这几处经文，可见这个字的意义为“擦亮的”、“光滑的”或“发亮的”。
周围镶嵌（吕译、AV、NEB“外面包着”；NIV“饰以”；JB“覆盖”；希伯来文 alap）只有在这里以“覆盖”的含义出现，以及在创世记三十八14指他玛遮住自己的身体。这个字另外还出现四次，含义为“虚弱”或“失去知觉”（赛五十一20；结三十一15；摩八13；拿四8）。这两种意义之间的关联是隐晦不明的，除非“虚弱”的观念是暗示“被包在自己里面”。
蓝宝石（希伯来文 sapir，LXX 作 sappheiros），不是我们现代的“蓝宝石”──一种蓝色的刚玉（有钛色的铝气化物），而是淡蓝色的“天青石”（NEB）──纳铝硅石，一种比较柔软、耐久的矿物。真正的蓝宝石在古代近东并不常见，而天青石却很盛行。想要将这个描述字义化会导致可笑的结果，如德里慈“在白色皮肤底下分歧的蓝色血管”（Delitzsch, p.105）。这整个段落纯粹是诗歌体裁的修辞夸张法。
15. 他的腿，（“大腿”的译法更合适），这里包括从大腿到足踝的整条腿。这个字在雅歌中只有用了这一次，但在其他地方出现十八次，其中有十二次是用在摩西五经中的“举祭”，即祭牲的右腿，是祭司合法的分（利七32、34）。
“圆柱”（RSV；和合、吕译、思高、现中、AV、ASV、NIV、NEB：柱），参三10。
白玉（思高、AV、ASV、NIV、NEB“大理石”；希伯来文 ses）指白玉石或大理石，就只有在这里，以及历代志上二十九2与以斯帖记一6。另外有三十八次是译作“细麻布”或“丝绸”。与这些截然不同译法相关的共同特征是颜色或纹理。
座（和合、吕译、思高、现中、AV、ASV、NEB、JB；RSV“基部”）经常用在出埃及记与民数记中，指会幕的骨架安置在其中的底座。
精金（吕译、现中、NEB“炼净的金”；希伯来文 paz），参五11。
形状（吕译、思高、AV“容貌”；现中、ASV、NEB“仪表”），参二14。
利巴嫩，参三9，四8，七4。
佳美（AV、ASV“卓越”；JB“无双的”；NEB“尊贵的”；希伯来文 bahur）。“精选的”及“雄伟的”比较适合。德里慈译作“优秀的”。
香柏树，参一17。
从利巴嫩之威荣的角度来描写“只不过是个人”是不合适的，对此，彭马文作了解释。德里慈使用这节经文为支持，将良人等同于所罗门，而不是“晒黑的牧人”。然而，整个单元的重点是：在女孩子眼中，她的良人（无论是君王或农夫）是无与伦比的。
16. “口吻”（吕译、RSV；和合、现中、AV、ASV、NIV：口；NEB“他的耳语”；JB“谈话”；希伯来文 hek，“腭”），参二3。“腭”在这里是包括整张嘴，作为说话的源头。在“最甘甜”（NIV、NEB、JB“本身甘甜”）的描述中，希伯来文用复数的“甘甜”来加强语意，以便将着重的焦点集中在述语上。
“全然可羡慕”（RSV、NEB；和合、吕译、思高、AV、ASV、NIV、JB；全然可爱）。这里又是另一个复数形式“可羡慕的”（desirables），强化了强调的结构：“关于他的每一件事都是充满愉悦的”。
这是（NEB、JB“这样是”）我的良人（希伯来文 dodi）；参一13与分题研究：“良人（佳偶）”。
我的朋友（NEB“我心爱的”；吕译、现中“我的伴侣”），旧约圣经常用的一个字，rea 表明的是同伴与友情，没有性伴侣的含义，参诗篇四十五14。她爽快而坦白地说，她的良人也是她的“朋友”──远比只是性交合与兴奋更深的友谊。配偶同时又是朋友的人有福了。
耶路撒冷的众女子，参一5。
234 在埃及人的情歌外，偶尔有提及男人的美丽的：“曾经出现、最美丽的年轻人”（Simpson, p.304, no.13）；“良人以他的声音刺激我的欲望”（p.316, no.32），但即使这些歌是对良人唱的，它们通常是反映女孩子自己的感受与反应。煞费苦心描述女孩子身材的美丽是极普遍的。参 Simpson, pp.315 f., no.31, 与 Kramer, pp.63f, 95. 而这些诗歌中描写良人的地方，通常是从他可以继续作战或率领他百姓的能力这个角度来描述的（Kramer, p.64），而不是他身体的美丽，虽然伊娜娜的确评论杜姆面“琉璃色的胡须”与“鬃毛似的头发”（Kramer, pp.73, 99）。亦参 P. Craigie, 'The Poetry of Ugarit and Israel', TB 22, 1971, pp.3－31，尤其是 pp.11－15.
235 见Wolff, pp.70－72.
236 耶利米书四11“有一热风从……净光的高处”，参以赛亚书十八4。以赛亚书三十二4记载说：在弥赛亚的世代，口吃的人会“快速且清晰地”说话；或许“眩目的言语”是该处的意义。
237 参 Gordis, p.91.
238 百合花用在诗篇四十五、六十九、八十篇的标题，显然是咏唱之曲调的名称。后两篇是对国家困难处境的幽郁评估，深色的观念“蓝色”适合这里的含义。参Kidner, p.44.
239 参 ’The Legend of Keret' Krt A line 157, “他从手洗到肘”，ANET, p.144。参UT. p.251, yrhs, ydh. Amth（“他的手到肘”）。
240 M. Dahood, ‘Ebla, Ugarit, and the Bible', in G. Pettinato, The Archives of Ebla （Doubleday, 1981）, p.313，将 Eblaite qu－li－lum＝“手镯”视为“非常容易证实的名词”，引用雅歌的这节经文为“他的手是以宝石镶嵌的金手镯”；这个译法可能提议这些手臂“宝贵的拥抱”为这节经文的意义。
──《丁道尔圣经注释》
基督教阿们网