以赛亚书第十九章
埃及的瓦解（十九1－15）
在十八至二十章中，论古实与埃及预言的中心，是首长篇单独论埃及的‘神谕（默示）’。这段可分为两部分，第一至十五节是诗体，以三节诗，运用了生动而传统的风格，如颤抖的偶像，尼罗河的干涸，一个新的法老王和他的智慧人的愚昧来描述埃及社会的崩溃。第二部分（16－25节）是散文体，包括了五篇以‘当那日’为开始，十分特别的预言。正如较早的七、十、十七章，这些‘当那日’的信息亦可能是后期加上的作品，用以评论第一部分，引入了一些新的形像与思想观念，而这就是旧约有关埃及的独特预言。
首段诗（1－4节）是以一幅传统的图画开始，描述 神驾云而临，从天乘火车降临埃及：
‘耶书仑哪，没有能比 神的，
他为帮助你，乘在天空，
显其威荣，驾行穹苍。’（申卅三26；参诗六十八33）
祂的形像使埃及人惊惶，他们的偶像，劣迹昭彰地象征幼稚的愚昧（参所罗门智训书十五章十四节十九节）将如以赛亚异象中的圣殿根基一样震动（六4）；然后百姓因面对以色列的圣者丧胆。祂来是要使国家陷入内战与混乱中（2节）。许多以色列传奇的战争都是这样获胜，例如基甸战胜米甸人、亚玛力人和一切东方人的庞大军团（士七12），和扫罗胜过非利士人（撒上十四20）。这是表明胜利者不是出于以色列或他人类的代理人，而是属乎 神（士七2；诗八十三9－12）。
埃及上游与下游的激进而独立的成市与区域，因着缺少了强而有力的中央集权政府，故此很容易彼此相残，丧失道德与陷入迷乱。他们有两种帮助的来源，第一种有安慰作用却于事无补，如偶像、念咒的、交鬼的与行巫术的（3节）。第二种则是十分厉害有效的：‘残忍主……强暴王’（4节）。自然有很多人不断臆测这里所指何人，及第二至四节所指何事。这可能是指主前七五○年，第廿二至廿三朝代动荡不安的年代，直至强大的古实王终于在主前七一○年，把强大的中央政权强加诸于全国。沙巴古（Shabako约七一六至六九五年）便可能是第四节所描述的那位得胜却不成功的‘强暴王’。无论如何，压迫她的外族统治是对埃及人的惩罚，不论这里‘ 神怒气的杖’（十5）是指古实或者其他民族。政权的变更对在埃及的希伯来人来说，是代表了压迫与奴役（出一8）；现在却轮到埃及人来受相同的命运，这就是 神的公义。
正如第一节战兢的偶像象征害伯的埃及社会，同样现在干涸的尼罗河也是毁坏与死亡的明显形像。每年六至九月，热带雨将淹没苏丹与埃提阿伯境内的蓝、白尼罗河及阿巴拉河，将生气带至一千五百哩尼罗河下游的埃及。当现代庞大水坝尚未建造之前，每年雨季的变化可能引致全国性的灾难。虽然庞大的支流网与运河网确曾干涸，对植物与动物的生命，造成无可避免的毁灭性的影响。但事实上主干河流从未完全干涸，而这亦成了本段象征式图画描述的有限度夸张。谷、麻与棉的收成尽失（9节），以致不单渔夫，连织布与梳麻的工人都会失业贫困。
第十节清楚表明本诗不单关注河流干涸与渔夫失业，而是涉及整个埃及社会的崩溃。‘国柱’，即埃及的领袖，以及工人，他们一起组成了埃及社会，译作‘柱子’一字，甚少见于希伯来圣经，此字曾有一次解作‘根基’（诗十一3）另一次解作人体的部分（赛二十4）。此字可指‘纺纱工人’（新英译本）或‘织布工人’（耶路撒冷译本），但正如传统上的翻译，使预言带有突出的意思。
先知在分别斥责了一至四节的战兢偶像，与五至十节干涸的尼罗河后，便转而针对第三个对象，即充满传奇性的埃及的‘智慧人’。这些法老王权的无能的高贵分子，曾经不止一次地被人挖苦（创四十一8；出七11－12）；事实上埃及产生了一些当时近东最优秀文学家与政治家，有些甚至影响了以色列的文化（例箴廿二17－廿四22清楚表明借用了埃及的形式），但这些都在本段中变得不甚重要。埃及的哲学家不能应付目前的政治危机，他们完全不知道‘万军之耶和华向埃及所定的旨意’（12节）。先知对人的智慧的挑战，使人联想起约伯记中神圣的神谕（例卅八4，18，21），或更适当的，是本书后文对偶象的嘲弄，例如‘要说明后来的事，好叫我们知道你是 神’（四十一23）。脚步蹒跚醉酒者的形像，是智慧文学中的典型手法，而在这里应用于那些创作此种文学典型的人身上（参箴廿三29－35），就更显得加倍讽刺。本篇最后一节，像第十节一样，强调灾难的全面性，祸及整个社会。同样的惯用语也出现于九章十四节。
琐安与挪弗两地名（11，13节），代表了在整部埃及历史中，两个十分重要的城市。琐安（希腊人称为坦尼丝）是主前一七五○至一五五○年许克疏（Hyksos）王朝的首都，并在出埃及时提及，称为兰塞（出一11）。这城也是第八世纪古实王统治下的埃及首都，并称为坦尼王朝（Tanite）。挪弗（Memphis，译注：现代中译本作孟斐斯）是埃及的古王朝与中古王朝，也就是直至主前一七五○年的最重要的城市。而琐安（坦尼丝）与挪弗两城市继续昌盛至希腊与罗马时代。
本篇关于埃及的预言值得留心的地方，是它与早期出埃及的传统很少有共同之处。本篇完全没有提及当时埃及的受苦，是因着他们对以色列的压迫，而所有的地名与当时处境的细节都截然不同。这几乎可以说是完全不同的国家。事实上在下段所叙述的国家，大概才是犹太人自主前六世纪以前，愉快地定居与建立其兴旺家园的国家。
给埃及的祝福（十九16－25）
因着两部分‘论埃及的默示’，在语调与风格上的猝然转变，我们只能解释为在第二与第一部分所说的埃及人，并不相同。拜偶像的，渔夫，纺织的、愚昧‘锁安的首领’及他们的‘残忍主’都不见了。代之而来的是那些‘指着万军之耶和华起誓’（18节），操希伯来语的埃及人，他们谦卑地向耶和华求救，而祂便差遣‘一位救主’（20节）。他们与亚述人一起敬拜独一真正的 神，而与亚述及以色列一同得到从万军之耶和华而来的祝福（24－25节）。其他的预言也是以同样欢欣的调子作结，描述外邦人，（如十六章的摩押人，十八7的古实人），承认在耶路撒冷以色列圣者的至高权威。但本篇不同之处：敬拜 神的地方是在埃及，不是在锡安山，而外邦人在祝福中的地立，比以色列人还高。对这种异乎寻常的重心转移，我们唯一的解释便是这些埃及人，是指埃及的犹太人，即归信了犹太教的人与归属犹太流放的群体。
有充分的证据指出到了主前三世纪时，在埃及已存在了一个相当重要的犹太社群。最后他们发展到可媲美巴勒斯坦的社群，正如在米所波大米同样茁壮与创新的犹太社群一样。第十八节指出这个团体直至主前第三世纪中叶仍未操希腊语，就是当希伯来文圣经首次在亚历山大翻译成为希腊文（七十士译本）时。很可能这些奇怪而有趣的诗句，是受了后期一些事件的影响，例如大约在主前一四五年，在利恩托卜里（Leontopolis）设立了一所犹太教庙宇；不过这些经文很可能是在第四世纪末写成。我们稍后便会看见一些同样晚期的以赛亚书经文，但没有比这更晚的了。
五篇‘当那日’预言的第一篇中，最重要的词语是十七节中译作‘惧怕’的词。此词只在此处出现，传统上被认为是从动词‘摇幌……像醉酒的人’（诗一○七27）而来的名词，此形像曾在三节之前被加以运用。但问题仍然存在，为何所有的字，如‘害怕、恐惧、蹒跚’之中，偏偏要选择这个特别词语？而究竟‘犹大地’（另一个在旧约中只出现于此处的原文名字）将如何成为埃及的恐惧？有些人认为本篇诗描述了当埃及军队有一次深入犹大地，突然被 神的手剿灭，正如亚述人在主前七○一年的遭遇（卅六与卅七章）。这首诗如果单独来看，是可以这样解释，但这样本段经文便成为本章中唯一不是以埃及地为主题的预言。我们如果考虑到本诗最后神秘地提及‘万军之耶和华的旨意’，我们或许应该再设想一些在埃及发生的奇异事情，就是出现了犹太城市、犹太宗教社团、犹太的祝福，‘在埃及地中’（19节）。‘犹太地’将遍于西乃旷野直至埃及，他们会以其怪异的崇拜及节期风俗，动摇了自身所处的埃及社会。第十七节令人困惑的‘惧怕’一词，是与‘神期’及‘庆祝’有密切关系，这是否可能是另一次教埃及人颤抖的逾越节？正如出埃及记十二至十五章一般。只是这次的‘出埃及’，是从犹大到埃及，朝相反方向进行。
第二篇预言的间题是在‘太阳城’（译注：和合本作‘源亡城’）。在五座说迦南方言的城市中，有三座可能是耶利米书四十三至四十四章所指的，在当时有犹太社群存在的城市，在三角州的东方有密奈与答比匿（希腊文Daphne），稍南有挪弗（孟斐斯，参十九13）。第四是弗尼（Syene或Elephantine）是位于挪弗上游六百哩的犹太殖民区，其他经文如结廿九章十节及赛四十九章十二节亦有提及此城，而可能这城也是包括在耶利米书的标题‘巴忒罗境内’（四十四1，即埃及上游）。最后第五个可能是哈利波利（Heliopolis译注：和合本作‘伯示麦’，希腊文即‘太阳城’之意，）耶利米书也有提及此城的名字（四十三13），而创世记（四十一50）及以西结书（三十17）则提及其埃及名称‘安’（On）。但为何要在此处特别强调这个名字？事实上有证据显示在原来的经文中，根本没有提及任何名字，而只是描述其中一城为‘公义之城’（正如赛一26），那即是说，‘一个新的耶路撒冷’，而这便十分符合本段其他不寻常的预言。我们可十分容易了解后世的解经家与翻译家，竟更改这个名字，使其不致太难接受。例如，古代犹太人的亚兰文译本，便作太阳城，标准修订本亦采此说，而较为敌对的‘灭亡’便是保留了在现时的希伯来文经文中（参钦定本）。
下一篇预言（19－22节）再次展望那不可能的事情，埃及将有其自己的‘救恩历史’。他们将筑一座坛，像亚伯拉罕在示剑（创十二7），又像雅各在伯特利（创廿八18）立一根柱。当他们在困难中，耶和华差派一位‘救主’，好像祂在摩西、约书亚、参孙及其他的时代（士二16－23）所作的。耶和华会像祂对大卫（撒下七章）与所罗门（王上四章）一样，被人认识。在耶路撒冷的圣殿将有献祭、供物与许愿还愿。他们一如几经波折的以色列历史，将经历反叛与惩罚；但在受苦与毁灭之后，将有悔改与医治（申二十1－10；王下廿五27－30；赛五十三章）。除了我们刚才所提及的‘惧怕’（七章）与太阳城（18节）的线索外，究竟这些典范将有多少会应用在埃及的犹太人的历史中，这就不得而知。大约在主前一四五年，曾经有人企图在利利恩托卜里（Leontopolis），就是在纥流坡利（Heliopolis）附近，建立一个‘新耶路撒冷’。从基督教纪元起，便有犹太的史料，说及流亡的撒督该祭司，就是便西拉智训书五十章所提及大祭司西门的儿子阿尼亚三世（Onias），曾在该处建立殿宇。后来的解经家认为以赛亚书十九章是指此事，但即使没有了这个最简单的应验，本篇预言也见证了以赛亚传统中流传的一些脉络的深远来源。
第四篇预言（23节）将这来源推得更远，它想象有一天会有公路将放逐的人带回（四十3；六十二10），但他们不会停留在犹大地，而会联合埃及与亚述，成为庞大社群，来敬拜以色列的圣者。我们可能从此事联想及亚历山大大帝（主前三三三至三二三年）的胜利，及承继他的埃及多利买王朝与叙利亚亚流基王朝，但本预言却远远超越了任何真实的历史事件。
最后，埃及，亚述与以色列三国的人民被联合在独特的祝福之中（24－25节）。埃及与亚述可能是受了一些事情的影响，例如在该处犹太群体的昌盛，但他们也受了新世界异象的影响（正如二2－4与六十六22－23），先知破除了长久的隔离，称埃及作‘我的百姓’，亚述作‘我手的工作’，这都是一些本来只可用于以色列的亲切说话。此种宽度的世界观，经常被自卫与极化的态度所遮盖，在今天较任何时候都来得真实，并且挑战我们同样地来看犹太教，基督教与回教的相亘关系。有多少的基督徒可以这样说：‘当那日，教会必与埃及亚述三者一律成为地上的祝福’？――《每日研经丛书》
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